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近年先秦哲学研究动态
文章作者:温少霞 作者单位: 

    马承源主编的《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》于2003年12月由上海古籍出版社出版,于2004年4月上市。这是2004年出土文献研究领域的最重要的事件。此书公布了四种战国楚竹书,即《周易》、《中弓》(一般写作《仲弓》)、《亘先》(一般写作《恒先》)和《彭祖》。其中《周易》是迄今为止所发现的最早一部《周易》,意义重大;《仲弓》记载了孔子与其弟子仲弓的对话;《恒先》是一篇有关道家宇宙论的文献;《彭祖》以耈老问道于彭祖的形式写成,主题为养生。四篇之中,最具有哲学意味而引起较广泛讨论的是《周易》和《恒先》。另外,上博简第一、二册以及郭店楚墓竹简仍然是人们的热门话题,而见于上博简第一册的《孔子诗论》和见于郭店简和上博简第一册的《性自命出》(上博简改题为《性情论》)尤受重视。
     1.上博简《周易》
    根据整理者濮茅左的介绍,楚竹书《周易》总五十八简,涉及三十四卦内容,共一千八百零六字。篇中最引人注意的是,出现了一组佚失了两千余年的易学符号,它的形式、内涵有着特殊的意义。根据对这些符号的分析,他推断竹书《周易》的卦序是一种与今本、帛本等都不相同的另一种卦序。这部楚竹书《周易》在形式上有三种表示方法,分别为卦画、文字和符号。它的发现,对有关易学悬案增添了新的认识。如易学有“九六”之争,或以为“九六”之称为汉人所加,先秦未见。但楚竹书《周易》的爻位,有阴阳,以六表示阴爻,以九表示阳爻。所以,楚竹书《周易》的发现,真相已白,为这场争论划上了句号。又如,易学有“经”、“篇”之争。楚竹书《周易》的发现,说明先秦《周易》分上、下两部分,但不称“上经”、“下经”或“上篇”、“下篇”。[1] 但李尚信对濮茅左由对易学符号的分析得出的竹书《周易》卦序与今本、帛本等不同的结论不以为然,指出其分析虽然不无道理,可以作为竹书卦序的一种可能的方案,但其分析也有致命的弱点,就是他不能合理解释竹书中的红、黑符号在今本卦序中为什么具有如此强的规律性,甚至具有比其确立的所谓竹书卦序更有对称性。为此,他通过分析认为,竹书卦序运用的很可能就是今本卦序,是运用今本卦序来表达宇宙天地、万物与人类的演化与发展阶段。如果这一分析成立,那么,我们将会进一步发现一种前所未见的在阴阳学说统摄下的包含“三段论”“四段论”“七段论”为一体的丰富、系统而又独特的事物发展阶段论。[2]
     自从张政烺提出数字卦之说以来,学术界对这一问题的看法颇有分歧。王新春指出,上博简《周易》见证了数字式爻题早已存在,与其他传本《周易》爻题一样,充分蕴示了卦所潜涵的繁复无尽的变动不居之流变情状及卦与卦间所潜涵的同样繁复无尽的流变互通情状,由此而充分符示了宇宙人生中两大类势力互动格局繁复无尽的变动不居之流变图景与诸格局间同样繁复无尽的流变互通图景。楚竹书《周易》的卦爻画已是完全符号化了的卦爻画,但符号化的卦爻画于西周时期《周易》古经成书时当已存在,这种卦爻画乃是易学成为具有自身特有话语系统的高度哲学性的天人之学的根基。[3]
     作为现存最早的《周易》传本,上博简《周易》和今本《周易》的关系如何?它们的版本价值怎样?林忠军认为,战国楚简与今本《周易》无论是卦符、卦名,还是卦爻辞,整体内容和文辞意义都没有很大的区别。今本虽然经过后人整理,但是在文字上仍然保留了许多与战国本完全相同或意义相同的文字。这种今本和战国本相关联的事实,无可争辩地证明了今本仍然是《周易》各种版本中最重要的版本。今本整体上优于战国本和其他本,其权威性并没有因为近几年许多《周易》文本的出土而削弱和动摇。当然,今本并非十全十美,个别地方仍有错误,不必盲目崇拜。还有个别的意义,今本不如战国本更清楚。[4]
     刘大钧综合研究了竹简本、帛书本和今本《周易》经传,对诸如帛书本《周易》的抄写年代、今本《易传》主要篇章的修定年代、乃至汉初易学的传承系统等问题,都提出了重要见解。他通过对比上博简和帛书本《周易》,发现帛本改“邦”为“国”,显然是为避汉高祖刘邦之名讳,故帛书《周易》经传的抄写年代应在汉高祖刘邦即位之后。由帛本与今本《系辞》对比而考之,知今本《系辞》较帛本在文字上作了一些补充和修定。若仔细考察这些修定文字,很显然是在帛本原文的基础上做出的。所以,今本《系辞》及《彖》、《象》等今本《易传》其他主要篇章,应基本修定完备于汉武帝立五经博士时或稍后。马王堆帛书本《周易》的最可贵之处,是它尘埋两千余年,原封不动地保留了汉初隶写今文《易》的原貌,而这个隶定《易》本,正是汉初田何所传之今本《易》本。《周易》“古义”自田何传授后,其传承关系应为:田何—周王孙—丁宽—田王孙—孟喜—焦延寿—京氏。[5]
     2.上博简《恒先》与道家宇宙论
     如果说《老子》的宇宙论是传统道家宇宙论的主干,郭店简《太一生水》提供道家宇宙论的另一系统的话,上博简《恒先》则向世人展示了早期道家宇宙论的更丰富的内容和维度。根据整理者李零的介绍,《恒先》是一篇首尾完具的道家著作。“恒先”指先天地而生,独立不改,周行不殆,作为永恒创造的“道”,是“道”的别名。《恒先》的作者认为,天下的矛盾概念皆有先后,如中为外先,小为大先,柔为刚先,圆为方先,晦为明先,短为长先,但推本溯源,作为终极的“先”是“恒先”。[6]
   《恒先》首章是全篇之纲要,也是其宇宙论的高度概括,所以有关讨论集中在这一章。按照李学勤的理解,“恒先”即大全、太清、太虚,也就是道家的道。道本无有自足,但不自满,于是有所生,出现了“或”。“或”应读作“域”,训为“界”,和“宇”意义类同。[7] 廖名春将“恒”和“先”分而观之,认为“恒先”并非“恒”之“先”,而是“恒”与“先”,“恒”即“先”。“恒”、“先”并为“道”的同义词。首章以“道”为“无”,而“无”的内涵是“太朴”、“太清”、“太虚”,即极朴、极清、极虚。自然而然的内在运动,产生了空域;有了空域,就有了气;有了气,就有了实有的万物;有了实有的万物,就有了始终,开始了循环往复。[8] 李锐从《恒先》篇首强调“气是自生”的宇宙论出发,将同一时期的宇宙论归纳为“有生于无”的宇宙生成论、术数类的宇宙论和综合形态的宇宙论,指出它们与《恒先》的异同,揭示了《恒先》的综合性和独特性。[9]
     3.上博简与孔子
     孔子与《诗经》的关系如何?孔子是否整理过《诗经》?他又是怎样整理《诗经》的?这是中国学术史上的一大悬案。上博简《孔子诗论》的公布,为讨论这个问题提供了更可靠和更丰富的第一手资料。梁韦弦认为,由楚竹书孔子诗论来看,过去人们关于《诗经》的一些争议和疑议可以得到澄清。孔子只按风雅颂来讲授诗的内容,而未言及赋比兴,可见赋比兴非诗之“异体”;将孔子论邦风与传世文献结合起来看,风是邦国之诗,作者既有平民也有贵族;关于雅命名之意义的说法中,《毛诗序》讲的更近古义;竹书证明,司马迁关于孔子整理诗的说法是可信的;《毛诗序》和司马迁关于孔子编诗之义的说法是有根据的。[10] 张丰乾认为,孔子及其弟子重视诗之中的“思”,他对诗的总体把握和对于具体诗篇的评论,都采取“一言以蔽之”的手法,简练而精当。孔子对于诗的理解、解释、评论是“诗三百”成为经典的重要原因,而论诗和诗教也是孔子思想的重要源头。[11]
      关于这篇文献的作者,由于整理者马承源将此篇命名为《孔子诗论》,所以一般认为其作者就是孔子。但李学勤先生业已指出,《诗论》非出自孔子之手,也不象《论语》那样直记孔子言行,而是孔门儒者所撰,内中多引孔子亲说,其作者是子夏。江林昌进一步论证道:《诗论》中出现的六次“孔子曰”以及以“曷”字形式出现的孔子言论,实际上都是《诗论》作者引述孔子的言论来支持自己的《诗》学观点。由这一体例可以肯定,《诗论》的作者不是孔子,而应该是孔子的门徒或再传弟子,而最有可能是子夏。因此,此篇更名为《诗说》更合适。[12]
     陈桐生虽然也承认此篇的作者不是孔子,但对李学勤和江林昌子夏为《诗论》作者的论断持否定态度。他因《礼记•檀弓上》记载曾子批评子夏“不称其师,自为谈说”之语,认为子夏作《诗论》的可能性不大。他指出,《孔子诗论》运用子思学派的《性自命出》的哲学观点论《诗》,而它的说《诗》观点又与孟子明显不同,故其写作年代子思之后、孟子之前,其作者应该是七十二子后学。他还进一步指出,《孔子诗论》的诗学思想与《论语》既有联系又有区别。它吸纳了《论语》诗乐教化和兴观群怨等学术观点。但在学诗目的上它不像《论语》那样重视出使应对;在说《诗》方法上,它不像《论语》那样断章取义而是直探诗旨本身;在对人性的看法上,它不像孔子不谈性,而是以子思学派的性情理论说《诗》。[13] 在另一篇论文,陈桐生指出,《孔子诗论》是一部具有丰富哲学和礼学内容的《诗》学著作。作者一方面以子思学派的性情学说论《诗》,以性情作为诗歌“言志”的内涵,使儒家诗歌理论建立在心性哲学基础上;另一方面又主张用礼义学说对诗歌情感进行约束和规范,表明了儒家对待情感问题的原则立场,初步呈现出“发乎情,止乎礼义”的理论倾向。[14]
    廖名春阐述了上博楚简《鲁邦大旱》所展示的孔子思想,指出此篇一、二简是写孔子借“鲁邦大旱”之机,在不坚持反对“说之事鬼”的情况下,向鲁哀公提出了“正刑与德”的政治改革对策。三至六简通过写孔子与子贡是否要祭祀求雨的辩难,表现了孔子对待祭祀鬼神现实而理性的态度。这与《论语》、帛书《要》篇的记载若合符节,可谓信而有征。以此来看孔子的天命观,知其“以鬼为不神”;而不废鬼神之祭是“君子以为文”,有“神道设教”的用心;其虽有“道德之天”,但“上天”的主宰只是虚悬一格,实质还是强调人事。[15]
    4.郭店、上博楚简《性自命出》与早期儒学
    上博简《性自命出》所呈现的是一种两千年来的学者们闻见所未见甚至闻所未闻的早期人性论世界,所以它一经公布,就成为哲学史家们的热门话题。郭沂将此篇的人性论放在整个先秦人性论发展脉络中加以考察,并进而重新梳理了先秦儒家人性论史。他指出,中国早期对人性的认识经历了一个从“欲”到“德”,或者说从人的本能到人的本质的过程。孔子以前,“性”就是欲望、本能。老子和早期孔子开始将“德”作为人之为人的内在本质。晚年孔子则进一步以“德”为“性”,从而完成了对传统人性论的根本转化。这实为义理之性之渊源、性善说之滥觞。孔子发出“天生德于予”,意味着义理之“天”的真正确立,而晚年孔子纳“德”于“性”以至子思的“天命之谓性”皆承这一思路而来。这种天命观的特点是,“天”将其本性“命”于人,以成人之“性”;内在的“性”义可外发为道德规范,以成“道”。这种天命观可称为内在的道德先验论。与此不同,《性自命出》的人性论完全以气质之性立论,其“性”字,实相当于子思的“中”字,而其人性论的基本思路,亦与子思的“喜怒哀乐之未发,谓之中”一段相表里。我们或许可以说,《性自命出》的“性”论,正是对子思“中”论的继承和发展。《性自命出》的作者认为“天”只“命”气质之性于人,而不能“命”义理之性于人,“道”则是“天”直接“命”或“降”于天下的。这表明,《性自命出》的作者在人性之外建立了一套外在的道德形上学世界。这种天命观可称为外在的道德先验论。道德非我固有,故不可内求,只可外知,所谓“知情者能出之,知义者能入之”也。因而,《性自命出》的外在道德先验论具有知识论的性质。这样,《性自命出》的“天”就具有自然之天和义理之天双重含义,前者是“性”(具体地说是气质之性)的来源,后者是道德的来源。从学术发展脉络看,晚年孔子和子思的“性”说为孟子的人性论开辟了道路,而子思的“中”论和《性自命出》的“性”学则为荀子的人性论打开了大门。[16]
    丁四新对《性自命出》的心性论做出了另一种解读。通过对《性自命出》等篇中的“情”字内涵的分析,他认为其中的“情”仍然是“真实”,而不是“情感”之义。“情”在不同语境中虽有多种含义,但它们之间是统一的,皆根源于性情论之“情”。从“未发”和“已发”而言,“性”与“情”二者在郭店楚简中并不具备相互对应的特征,这与宋儒的性情论并不相同。从先秦到宋明的性情论,朱熹等人利用先秦儒家的相关文献作了创造性的转化。[17]

 

注释:
[1]濮茅左:《周易释文考释•说明》,马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,上海古籍出版社2003年。
[2]李尚信:《楚竹书<周易>中的特殊符号与卦序问题》,《周易研究》2004年第3期。
[3]王新春:《哲学视域中战国楚竹书<周易>的文献价值》,《周易研究》2004年第5期。
[4]林忠军:《从战国楚简看通行<周易>版本的价值》,《周易研究》2004年第3期。
[5]刘大钧:《今、帛、竹书<周易>文字考》前言,《出土文献学术研讨会论文集》,2004年。
[6]李零:《亘先释文考释•说明》,马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,上海古籍出版社2003年。
[7]李学勤:《楚简<恒先>首章释义》,《中国哲学史》2004年第3期。
[8]廖名春:《上博藏楚竹书<恒先>新释》,《中国哲学史》2004年第3期。
[9]李锐:《“气是自生”:<恒先>独特的宇宙论》,《中国哲学史》2004年第3期。
[10]梁韦弦:《楚竹书孔子论<诗>与<诗经>研究有关的几个问题》,《出土文献学术研讨会论文集》,2004年。
[11]张丰乾:《“一言以蔽之”与经典解释——孔子论诗考(一)》,《中国哲学史》2004年第3期。
[12]江林昌:《由上博简<诗说>的体例论其定名与作者》,《孔子研究》2004年第2期。
[13]陈桐生:《<论语>与<孔子诗论>的学术联系与区别》,《孔子研究》2004年第2期。
[14]陈桐生:《哲学•礼学•诗学——谈<性情论>与<孔子诗论>的学术联系》,《中国哲学史》2004年第3期。
[15]廖名春:《试论楚简<鲁邦大旱>篇的内容与思想》,《孔子研究》2004年第1期。
[16]郭沂:《<性自命出>对子思人性论的扬弃》,《出土文献学术研讨会论文集》,2004年。
[17]丁四新:《论郭店楚简“情”的内涵》,《纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集》,2004年。

作者:温少霞  中国社会科学院哲学研究所     
发表时间:2005-12-20 文章出处:不详 责任编辑:薛亚玲 【返回首页】 【关闭窗口】
   
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